郭美華

     □ 《大學(xué)》認(rèn)為，能發(fā)光發(fā)亮而明的東西，就是每個人都有的心?！吨杏埂氛J(rèn)為，文明不是外在的繁冗虛文，而是自然而然的內(nèi)在充盈。儒學(xué)的文明，是基于一種真情實感的道德實現(xiàn)

   □ 個體生命存在的真實，必須抵達(dá)和諧狀態(tài)，而和諧的個體生存狀態(tài)，就必須理念與行動的兩個“互逆順序”取得和諧

   □ 《大學(xué)》講“誠意”，就是不自欺，是一種自然而內(nèi)在真實的情感、心思甚至包括欲望的統(tǒng)一狀態(tài)?！吨杏埂分v慎獨(dú)，注重的是內(nèi)在情意狀態(tài)與反思覺悟的統(tǒng)一關(guān)系

   □ 在《大學(xué)》、《中庸》中，關(guān)于平等有兩層基本意思，一是人性平等，一是修行平等

      作為儒學(xué)經(jīng)典，《大學(xué)》主要內(nèi)容是 “明明德”、“親民”和“止于至善”三綱領(lǐng)，以及實現(xiàn)三綱領(lǐng)的八個條目或八個步驟，即格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。《中庸》則主要集中在講“中和（中庸）之誠”，通過五達(dá)道（君臣父子夫婦兄弟朋友）、三達(dá)德（智仁勇）以及九經(jīng)（治理天下的九個基本方面）的敘述，統(tǒng)一明和誠、融合尊德性與道問學(xué)而彰顯天地之文。兩書中蘊(yùn)涵著豐富的傳統(tǒng)價值觀表述，可以對我們今天建設(shè)社會主義核心價值觀提供借鑒和滋養(yǎng)。

      明明德與自誠明：“文明”的本原

      《大學(xué)》所謂“大學(xué)”，就是大人之學(xué)，什么是大人呢？大人就是將自己能發(fā)光的固有的潛能盡量充分地發(fā)揮出來的人。這個能發(fā)光發(fā)亮而明的東西，就是每個人都有的心。心有兩個特點(diǎn)，一方面它以“明”（發(fā)亮或發(fā)光）為自己之本質(zhì)，另一方面，心能自覺地去讓自己的光明綻放出來。所謂心的發(fā)光發(fā)亮，也就是心的靈明覺知或者說覺悟。因此，“明明德”的意思，就是人對自己覺悟的覺悟。我看見天上的白云，這是一種覺悟；我知道我看到了天上的白云，這是對覺悟的覺悟。明代哲學(xué)家王陽明說，“明明德”就是一個“大人”自覺領(lǐng)悟到自身的“覺悟”，是天地萬物之本體。人心的覺悟就是天地萬物之光明。

      《中庸》將明和誠結(jié)合起來講，其中說：“自明誠，謂之性；自誠明，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”誠是什么意思呢？誠就是實有諸己，即在自己身上真實地?fù)碛?。如何在自己身上真實地?fù)碛心兀窟@就要明，即自覺覺悟到什么是善。對《中庸》來說，什么是善呢？朱熹說，明乎善（覺悟善）就是明白天地萬物之本然。天地萬物之本是什么？《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”所謂天地萬物之本，就是天下之大本達(dá)道。“大本”是喜怒哀樂等多樣性的情感、情緒、情態(tài)，“達(dá)道”是多樣性的相容而相融的實現(xiàn)。所以，所謂善，就是覺悟到自身多樣性之情的實現(xiàn)，自覺地使 “中”抵達(dá)“和”（致中和）。對于人的存在而言，《中庸》強(qiáng)調(diào)明之覺悟一定是真實的，而人之真實的東西一定是自身明覺的。這種誠明統(tǒng)一的存在狀態(tài)，《中庸》有時候說為“前定”或“前知”：“至誠之道，可以前知。”前知，就是強(qiáng)調(diào)真實的覺悟是事情的本原。

      孔子以 “天降文于茲”表達(dá)了明和誠的統(tǒng)一。作為人而生存在此，是以“文”而自覺在此的。文的本義，是指人以自覺的方式更好地展示或?qū)崿F(xiàn)自身（尤其體現(xiàn)為學(xué)習(xí)和教育）。宋朝時有人說，“天不生仲尼，萬古長如夜”。這是以孔子作為“人”的范例，來強(qiáng)調(diào)“文明”——由文而有的自覺之明的重要意義。需要注意的是，當(dāng)《中庸》引進(jìn)誠而言文明時，如下文和諧的意義所說，文明不是外在的繁冗虛文，而是自然而然的內(nèi)在充盈。儒學(xué)的文明，是基于一種真情實感的道德實現(xiàn)。

      親民與位育：“和諧”的源頭

      《大學(xué)》所謂“明明德”是就“親民”而言的。一個人天生固有的良知或靈明覺知之心，在其覺悟自身以及覺悟自身與萬物的共同存在之際，這個覺悟并不是光禿禿、冷峻而枯燥的，而是與同情、憐憫之感相融為一體的。每個人都能用自己天然而有的同情心來面對自己、面對他人、面對社會、面對其他動物，乃至于面對整個世界。單純的靈明覺知，只是覺悟到萬物共同存在；有同情或憐憫情感的滲透于如此覺悟之中，則人與萬物的共同存在是有血有肉的，具有活生生的情感關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)上的共同存在。兩者的統(tǒng)一就是仁。《大學(xué)》中對于秩序特別重視，提出了先后、本末之序：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”《大學(xué)》對三綱領(lǐng)八條目的論述，其間蘊(yùn)涵著兩種不同的順序。一是理念的反溯秩序：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”一是工夫（實踐活動）的生成秩序：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”

      在《中庸》中，有一個相似的表達(dá)，但不是那么明確。從反身而誠的反思順序而言：“在下位，不獲乎上，民不可得而治矣；獲乎上有道,不信乎朋友，不獲乎上矣；信乎朋友有道，不順乎親，不信乎朋友矣；順乎親有道，反諸身不誠，不順乎親矣；誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。”從實際工夫行動順序而言：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”從文字表述上看，這兩個秩序恰好是“互逆”的，《大學(xué)》用“壹是皆以修身為本”統(tǒng)一這兩個秩序，《中庸》則以“修身”為“九經(jīng)”之始。在切實修身工夫行動的基礎(chǔ)上，合理地理解與安置 “理念秩序”與“工夫秩序”二者的關(guān)系，即位育，既關(guān)乎個體身、心、意、知、物幾種因素相互之間的和諧關(guān)系，也關(guān)乎個體與家、國、天下之間的和諧關(guān)系。

      總的來說，理念的秩序和工夫的秩序，統(tǒng)一于具體的工夫行動。但在具體階段，從個人說，理念可能取得對工夫活動的相對優(yōu)先性。一方面，理念必須以具體的修身活動為基礎(chǔ)，由具體活動逐漸生成才是真實的；另一方面，理念必須取得超越具體活動的相對優(yōu)先性，取得相對于具體活動的一定支配性，人的生存才是有質(zhì)量的。個體生命存在的真實，必須抵達(dá)和諧狀態(tài)，而和諧的個體生存狀態(tài)，就必須理念與行動的兩個“互逆順序”取得和諧。

      在《大學(xué)》和《中庸》闡述上述次序時，后世大多注重了每一條目之間的“內(nèi)在邏輯順序”，這里我們也拈出理念秩序與行動秩序的關(guān)系來闡明“和諧”，則是因應(yīng)了當(dāng)前構(gòu)建和諧社會需要的基本現(xiàn)實。

      慎獨(dú)與尺度：“誠信”的維度

      《大學(xué)》講“誠意”，就是不自欺，是一種自然而內(nèi)在真實的情感、心思甚至包括欲望的統(tǒng)一狀態(tài)?！洞髮W(xué)》認(rèn)為，這種內(nèi)在自然而真實的狀態(tài)，是自足的，是當(dāng)下即現(xiàn)的，比如“好好色”、“惡惡臭”，見好色聞惡臭是一種身體感觸，即在此感觸瞬間，情感上就相應(yīng)而好之惡之。一個人自己見好色而生喜好，聞惡臭而生厭惡，那都是無關(guān)于他人的、自己獨(dú)知而他人不知的內(nèi)在情感、意識狀態(tài)。正如見好色而喜，聞惡臭而厭，君子在道德上就是這樣，盡管沒有他人在一旁鑒照、監(jiān)督，他也能本著自我內(nèi)在真實的情感和意識來行動。小人則相反，沒有人在一旁的獨(dú)處之時，行惡無所不用其極，其所行非所想，所為非所欲。但是，小人見到君子時，就掩藏自己的惡，而顯露自己的善。但這種遮藏其實沒有意義，因為，用心來觀看的眼睛，一定就能見到外在行為與內(nèi)在情感、意識狀態(tài)的一致或不一致。在《大學(xué)》看來，誠意作為慎獨(dú)最首要的意思，就是要有真實的情意狀態(tài)在內(nèi)，然后本著真實的內(nèi)在情意而行動，使得外在行為與內(nèi)在情意完全一致。

      與《大學(xué)》注重內(nèi)在情意狀態(tài)與外在行動的一致相比較而言，《中庸》講慎獨(dú)，注重的是內(nèi)在情意狀態(tài)與反思覺悟的統(tǒng)一關(guān)系?！吨杏埂氛f：“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故，君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也。”道與人的主觀情意相關(guān)，人的行動，多為情意所推動。在情意的真實展開與真實實現(xiàn)之中，有著道?！吨杏埂匪^“慎獨(dú)”強(qiáng)調(diào)道須臾不可離，突出“不睹不聞”之先的“戒慎恐懼”，著重對于隱微之中尚未顯現(xiàn)之際的自省。其要義就在于強(qiáng)調(diào)主體內(nèi)在多樣性情意在具體行動之前的“敬”中自覺，從而使得情意成為不偏不倚的真實力量。情的覺悟，使得情真；覺悟而有情，使得人誠。情意和覺悟的統(tǒng)一，在《中庸》就是誠。如此，才使得人的一切現(xiàn)實而具體的行動是真實可信的。《中庸》強(qiáng)調(diào)，人所不可見之際，君子之所作所為，恰好是一般人所不可企及的：“君子之所不可及者，其唯人之所不見乎。”

      相比而言，《大學(xué)》注重在事上明覺的 “道問學(xué)”，《中庸》則較為偏重先于具體事情之情意領(lǐng)悟的“尊德性”。當(dāng)然，《中庸》所謂誠，也要放在一個“博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行”五者統(tǒng)一的整體中來理解，才能得其完整的意義。

      薭矩與忠?。?ldquo;平等”的內(nèi)涵

      平等是個現(xiàn)代詞匯，但在《大學(xué)》、《中庸》中，關(guān)于平等有兩層基本意思，一是人性平等，一是修行平等?！洞髮W(xué)》所謂“明德”是人皆有之的?！吨杏埂穼Υ擞袀€說法，就是“天命之謂性”。每個人天生具有同樣的本性。后來學(xué)者認(rèn)為，人的現(xiàn)實存在有兩個根據(jù)，一是所謂理，一是所謂氣。人性的平等，突出表現(xiàn)在這兩個根據(jù)的平等上。每個人都秉得了理為本質(zhì)，秉得了氣為形式。人天生有理有氣，這是所有人都一樣的。在早期儒學(xué)那里，孔子說“性相近”，孟子說“人皆可以為堯舜”，荀子說“涂之人可以為禹”，都是強(qiáng)調(diào)了人性的平等。

      人性的平等，使得人與人之間在具體的相互關(guān)系中的平等才能得以實現(xiàn)?！洞髮W(xué)》所謂“絜矩之道”和《中庸》所謂“忠恕之道”，都要求“將心比心”。“將心比心”的前提基礎(chǔ)，就是所有人、每個人的人性都是一樣的、平等的。否則，就不可能有絜矩之道或忠恕之道。

      所謂修行平等，基本意思是說，每個人都要經(jīng)過道德修養(yǎng)的行動來實現(xiàn)自身。一方面，它強(qiáng)調(diào)沒有人天生就是現(xiàn)實著善良的，沒有人天生就是現(xiàn)實地?fù)碛型隄M的知識或德性，每個人都需要經(jīng)過道德修養(yǎng)行動而實現(xiàn)或完善自身；另一方面，它強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的規(guī)范或原則要求對于所有人都是平等的，無分于帝王與百姓?！洞髮W(xué)》說：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”不論社會地位、財富多寡等等的不同，普通老百姓和帝王都是一樣地要求修身?！吨杏埂氛f：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”一般平常夫妻，和圣人一樣，都是可以知道中庸之道的；一般平常夫妻，和圣人一樣，也是能以中庸之道而修行的。

      修行的規(guī)范和本質(zhì)的平等，并不意味著現(xiàn)實存在形態(tài)的完全一樣。這里面有一個選擇和堅持的問題。人性雖然平等，但現(xiàn)實的人卻有差距，差距來自哪里呢？就來自修行。人的差別只能由現(xiàn)實的行動造成，這是平等的一個基礎(chǔ)性涵義。人性的平等和修行要求的平等，擔(dān)保了人的現(xiàn)實差別的公正性。只有選擇并堅持行動的人，才能最終得到完滿的實現(xiàn)；而不選擇，或選擇卻不能堅持，一曝十寒的行為，則得不到最終完滿的實現(xiàn)。

      如此意義上的差別，已經(jīng)由平等而至于公正。不過，《大學(xué)》和《中庸》對于公正并沒有更多著墨，只是零星的話語有所涉及。比如《中庸》說“在上位不陵下，在下位不援上”。公正必依諸法治，不過，《中庸》說：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲廬也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”這還是強(qiáng)調(diào)人治。從人治出發(fā)，強(qiáng)調(diào)道德上的人性平等和修養(yǎng)平等甚至受教育的平等，都不能真正實現(xiàn)人與人之間的人格與價值平等，更不能實現(xiàn)人與人之間的法律、政治平等。公正的社會制度，其要義首先是要保證人的法律與政治上的自由平等。

（作者系上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）